第一章 《阿含》⸺空與解脫道第一章 《阿含》⸺空與解脫道
一 引言一 引言
空（śūnya, suñña）與空性（śūnyatā, suññatā），是佛法中的重要術語。在佛法的弘傳流通
中，「空」義不斷的發揚，從佛被稱爲「空王」，佛敎被稱爲「空門」，就可以想見空義的廣大
深遠了。然空與空性的早期意義，到底表示了什麼？在什麼情況下，空性竟表示了最普遍的眞理
、絕對的眞理呢？
佛法所處理的問題，本是當時印度宗敎界的共同問題。面對生而又死，死而又生⸺「生死
流轉」的事實，而求得生死的徹底解脫⸺「涅槃」，也就是最高理想的實現。事實與理想，原
則上大致相近，而怎樣來實現解脫，各敎派所提出的見解與方法，卻各不相同。釋尊基於人生眞
義的大覺，提出了獨到的正道⸺中道。釋尊的原始敎說，實際上並沒有以空爲主題來宣揚，但
佛法的特性，確乎可以「空」來表達。所以在佛法中，空義越來越重要，終於成爲佛法甚深的主
要論題。
空與空性，先依初期聖典來觀察。那些是初期聖典呢？代表初期的契經，現存漢譯的四阿含
經，及巴利（Pāli）藏的五部。漢譯的是：一、
《雜阿含經》，宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）
譯（佚失二卷）。二、《中阿含經》，東晉僧伽提婆（Saṃghadeva）譯。這二部，是說一切有
部（Sarvāstivāda）的誦本。三、《長阿含經》，後秦佛陀耶舍（Buddhayaśas）共竺佛念譯
，是法藏部（Dharmaguptaka）的誦本。四、《增壹阿含經》，苻秦曇摩難提（Dharmanandi）
譯出，由東晉僧伽提婆改正，是大衆部（Mahāsāṃghika）末派的誦本，已有大乘思想。此外
，有《別譯雜阿含經》，失譯，是《雜阿含經》的一部分，可能是飮光部（Kāśyapīya）的誦本
。巴利藏五部是：一、《長部》；二、《中部》；三、《相應部》（與《雜阿含經》相當）；四
、《增支部》。這四部，與四阿含經相當。五、《小部》，共十五種。其中，二、《法句》；五
、《經集》，《經集》分〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈義品〉、〈彼岸道品〉：是《小部
<lb n="0002a11" ed="Y"/>》中成立比較早的。這五部，是赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的誦本。這些早期敎說，《雜阿含
<lb n="0002a12" ed="Y"/>經》是其他三阿含的根本。《雜阿含經》可分爲三類：一、「修多羅」，是簡短的散文。原始結
集者，將一則一則的佛說，隨類而集成四部：五蘊，六處，因緣，道品。這是隨類而集成的，所
以名爲相應敎；相應也有雜廁的意思。這是最原始的敎說，不過現存的已雜有後出的成分。二、
「祇夜」，與《相應部》的〈有偈品〉相當。祇夜本是一切偈頌的通稱，由於〈有偈品〉成爲相
應修多羅的一分，其他偈頌，如《法句》，《經集》等，就被稱爲「伽陀」，「優陀那」了。三
、「記說」，有「弟子記說」與「如來記說」。「弟子記說」，重於分別法義，已有解說「祇夜
」的經說。《雜阿含經》有這三分，集出是有次第先後的。現存的漢譯與巴利文藏，不但集出
有先後，而且都是部派的誦本，含有部派的成分，這是不可不加注意的！現在，先從共通的、簡
要的空義說起，作爲全論的引言。
在初期聖典中，空與住處有關，如
《相應部》（五四）〈入出息相應〉南傳一六下･一八一
說：
「比丘！往阿練若，往樹下，往空屋，結跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息
」。
佛與出家弟子的修行處，經中一再說到：阿練若，樹下，空屋。這三處是最一般的，還有岩
洞，塚間等地方。空屋（suññagāra），或譯爲空閑處，空舍，空所，靜室等。與 suññagāra
大體相同的，還有譯爲空舍的 suñña-geha。空屋，空舍，是曠野處的小屋，適合於修習禪
觀的住處。此外，有當時宗敎傳說中的空宮殿，如
《長部》（二四）《波梨經》南傳八･三六⸺
三七說：
「世界生時，空虛梵天宮現。時有有情壽盡，或功德因盡，光音天沒，空虛梵天宮生」。
空虛梵天宮（Suñña-brahmavimāna），《長阿含經》譯爲「空梵處」
。這是適應印度
創造神的梵天信仰，而給以佛敎的解說。又有弊宿（Pāyāsi）王不淨布施，死後生於「榵樹林空
宮殿」（Suñña-vimāna）的傳說。空宮殿，表示宮殿裡是沒有別人的，如《阿<g ref="#CB00145">㝹</g>夷經》說：
「我先至此，獨一無侶」
。天上的空宮殿，人間的空屋，本來是世俗語言，並沒有什麼特殊意
義，空只是沒有什麼人、物而已。但作爲修行者的住處⸺空屋、空舍，卻啓發了一項深遠的意
義。住在空屋中，沒有外來的囂雜煩擾，當然是寧靜的，閑適的。在這裡修習禪慧，不爲外境所
惑亂，不起內心的煩（動）惱（亂），這種心境，不正如空屋那樣的空嗎？《雜阿含經》說：「
猶如空舍宅，牟尼心虛寂」
；「云何無所求，空寂在於此，獨一處空閑，而得心所樂」
。明
確的表示了，以空屋來象徵禪心空寂的意義。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住處；修行
者的禪慧住處，正如空屋那樣，於是就稱爲空住（suññatā-vihāra），空住定（suññatā-vihāra-samāpatti）
了。如毘訶羅（vihāra），後來幾乎是寺院的通稱。然在古代，vihāra 也是曠野的
小屋，修行者作爲風雨酷熱時暫時休憩的住處。這是修行者的住處，所以禪慧安住的境地，也名
爲住，而有空住，寂靜住（śāntivihāra）等名目。總之，在空閑處修行，引起了以空來象徵禪
慧的境地，是「空」義不斷昂揚的初期意義。
空住，是佛敎初期被尊重的禪慧，如《雜阿含經》卷九大正[二･五七中](#vol:2;page:p57b)說：
「舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛吿舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！
汝今入上座禪住而坐禪」。
此經，巴利藏是編入
《中部》的，名爲《乞食淸淨經》。比較起來，《雜阿含經》的文句，
簡要得多，應該是初集出的。《乞食淸淨經》中，舍利弗（Śāriputra）說：「我今多住空住」
。佛讚歎說：「空住是大人住」
。大人住，《雜阿含經》作「上座禪住」。上座（sthavira, thera）
，或譯「尊者」，所以《瑜伽論》作「尊勝空住」
。無論是大人住，尊勝空住，都表
示了在一切禪慧中，空住是偉大的，可尊崇的。傳說佛滅百年，擧行七百結集時，長老一切去
（Sabbakāmi）多入空住。分別說（Vibhajyavāda）系的律典，也稱之爲「大人三昧」；《十誦
<lb n="0005a09" ed="Y"/>律》作「上三昧行」
。可見空住⸺空三昧，在佛敎初期，受到了佛敎界的推崇。舍利弗與
一切去的空住，都是在靜坐中，但佛對舍利弗說：要入上座禪住的，在出入往來乞食（行住坐
臥）時，應該這樣的正思惟：在眼見色，……意知法時，有沒有「愛念染著」？如有愛念染著
，那就「爲斷惡不善故，當勤欲方便堪能繫念修學」
。如沒有，那就「願以此喜樂善根，日夜精
勤繫念修習」
。這可見修習空住，不僅是靜坐時修，更要應用於日常生活中，安住遠離愛念染著
的淸淨。離去愛念染著，是空；沒有愛念染著的淸淨，也是空：空，表示了離愛染而淸淨的境地
。《中部》的《空小經》，《空大經》，是依此經所說的空住，修習傳宏而又分別集出的。在空
的修行中，這是値得尊重的「空經」。
〈義品〉的答摩犍提（Māgandiya）所問偈，說到了「空諸欲」
。空諸欲是什麼意義？偈
頌簡略不明，摩訶迦旃延（Mahākaccāna）分別解說爲：
「何爲已空諸欲者？居士！若人於此諸欲，離貪，離欲，離愛，離渴，離熱煩，離渴愛，
居士！如是爲已空諸欲者」。
「空諸欲」
，
《雜阿含經》約空五欲說，而實不限於五欲的。諸欲的欲，包含了貪，欲，愛
，渴，熱煩，渴愛，正是繫縛生死的，緣起支中渴愛（taṇhā）支的種種相，也就是四諦中愛爲
集諦的愛。空諸欲與空住的意義相通，都是著重於離愛而不染著的。
《經集》的〈彼岸道品〉偈，說到了「觀世間空」
。所說的世間空（suñña-loka），或譯
作空世間。阿難（Ānanda）曾提出來問佛：空世間是什麼意義？如《相應部》（三五）〈六處
<lb n="0006a11" ed="Y"/>相應〉南傳一五･八七⸺八八說：
「阿難！眼，我我所空；色，我我所空；眼識，我我所空；眼觸，我我所空；眼觸因緣所
生受，若苦若樂若非苦非樂，我我所空。……意觸因緣所生受，若樂若苦若非苦非樂，我
我所空。阿難！我我所空故，名空世間」。
世間，佛約眼等內六處，色等六外處，六識，六觸，六受說。這些，都是可破壞（khaya）
的，破壞法所以名爲世間。六處等我我所空，名爲空世間。以無我我所爲空，是空三昧的一般
意義。
《相應部》的〈質多相應〉，說到了四種心解脫（cetovimutti）⸺無量心解脫，無所有
心解脫，空心解脫，無相心解脫（《雜阿含經》作四種心三昧）。四種心解脫，名字不同，意義
當然也不同了。但都是心解脫，也就可說文異義同。約意義不同說，空心解脫（suññatā cetovimutti）
是「我、我所有空」，與「空世間」義一致。如約意義相同說，無量、無所有、無相
⸺三種心解脫，修到最第一的，是不動心解脫（akuppā cetovimutti）。「不動心解脫者，染
欲空，瞋恚空，愚癡空」
。這是說，無量等心解脫修到究竟處，是不動心解脫，也就是空心解
脫。貪、瞋、癡，是煩惱的大類，可以總攝一切煩惱的。離一切煩惱的不動心解脫，就是阿羅漢
的見法涅槃（diṭṭhadhammanibbāna）。涅槃（nibbāna）或無爲（asaṃskṛta），《阿含經》是
以「貪欲滅，瞋恚滅，愚癡滅」
⸺貪、瞋、癡的滅盡來表示的。所以四種心解脫的共同義，
就是貪、瞋、癡空的心解脫。不同名字的心解脫，不外乎空心解脫，在修行方便上的多樣化。依
上來所說（空五欲，空世間，空心解脫的說明，都屬於「弟子記說」），可見空與離煩惱的淸淨
解脫，是不能分離的。
「空諸欲」，「空世間」⸺我我所空，「貪、瞋、癡空」，都是依生死世間說空的。如徹
底的貪空、瞋空、癡空，貪、瞋、癡永滅，也就顯示了出世的涅槃（nirvāṇa, nibbāna）。
《相應
<lb n="0008a02" ed="Y"/>部》說到了這樣的文句：
「如來所說法，甚深，義甚深，出世間空性相應」。
佛說的法，爲什麼甚深？因爲是「出世間空性」相應的。出世間空性，是聖者所自證的；如
來所說而與之相應，也就甚深了。出世間空性，是難見難覺，唯是自證的涅槃甚深。佛依緣起
（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppanna）說法，能引向涅槃，所以緣起也是甚深了。阿難以爲
：佛說「此緣起甚奇，極甚深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺」
，以此受到了佛的敎誡。這樣
，甚深法有二：緣起甚深，涅槃甚深，如《雜阿含經》卷一二大正[二･八三下](#vol:2;page:p83c)說：
「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此
二法，謂有爲、無爲」。
《相應部》的〈梵天相應〉，《中部》的《聖求經》等，也都說到了緣起與涅槃⸺二種甚
深。涅槃甚深，緣起怎樣的與之相應呢？依緣起的「此有故彼有，此生故彼生」
，闡明生死的
集起；依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」
，顯示生死的寂滅⸺涅槃。緣起是有爲，是世間
，是空，所以修空（離卻煩惱）以實現涅槃；涅槃是無爲，是出世間，也是空⸺出世間空性。
《雜阿含經》在說這二種甚深時，就說：「說賢聖出世空相應緣起隨順法」
。「出世空相應緣
起隨順法」
，透露了「空」是依緣起而貫徹於生死與涅槃的。這雖是說一切有部所傳，但是値得
特別重視的！
二 泛說解脫道二 泛說解脫道
空（śūnya, suñña）與空性（śūnyatā, suññatā），是佛法解脫道的心要，與解脫道是不相離
的。在佛法的開展中，解脫道引起的多方面開展，空、與空有關的方便，也就多方面開展而有種
種。這裡，依據早期的經說，從種種解脫道中，對「空」作進一步的探究。
佛說的解脫道，原始是以八正道爲本的。因機設敎，成立不同的道品。古人依道品的數目次
第，總列爲：四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分。七類共三十七道品
，成爲佛敎界的定論。說一切有部論師，以此爲進修次第的全部歷程，未必與事實相符，這不
過是條理總貫，作如此解說而已。八正道的內容，不外乎戒（śīla），心（citta），慧（paññā）
⸺三學。經上說：戒，定，慧，解脫；「戒淸淨（sīla-pārisuddhi），心淸淨（citta-pārisuddhi），
見淸淨（diṭṭhi-pārisuddhi），解脫淸淨（vimutti-pārisuddhi）」
，正是以戒、定（samādhi）、慧的修習而實
現解脫。然從聖道的修習來說，經中或先說聞法，或先說持戒，而眞能部分的或徹底的斷除煩惱
，那就是定與慧了。化地部（Mahīśāsaka）說：「道唯五支」
；不取正語，正業，正命（這三
支是戒所攝）爲道體，也是不無意義的。
定與慧，要修習而成。分別的說：修止⸺奢摩他（śamatha）可以得定，修觀⸺毘鉢舍
那（vipassanā）可以成慧。止是住心於一處，觀是事理的觀察，在修持上，方法是不相同的。
但不是互不相關，而是相互助成的，如《雜阿含經》卷一七大正[二･一一八中](#vol:2;page:p118b)說：
「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止觀俱修，得諸解脫界」。
依經說，有先修止而後成觀的，有先修觀而後成止的。一定要止觀雙修，才能得（淺深不等
的）種種解脫界。
《增支部》分爲四類：一、修止而後修觀；二、修觀而後修止；三、止觀俱修
；四、掉擧心重的，在止觀中特重於修止。這可見，止與觀，定與慧，可以約修持方法而分別
說明，而在修持上，有著相成的不可或缺的關係。所以《大毘婆沙論》引《法句》說：「慧闕無
靜慮（禪），靜慮闕無慧；是二具足者，去涅槃不遠」
。
說到定，經中的名目不一。在佛功德「十力」的說明中，列擧了四類：一、禪（jhāna），譯
義爲靜慮，舊譯作思惟修。二、解脫（vimokkha），舊譯爲背捨。三、三摩地⸺三昧（samādhi）
，譯義爲等持，定。四、三摩鉢底（samāpatti），譯義爲等至，舊譯作正受。四類中，禪是從
初禪到四禪的專稱。四禪也是等至，如加上四無色處（arūpāyatana），合名八等至。再加滅盡
定（nirodha-samāpatti），名爲九次第（定）等至。這九定，是有向上增進次第的。又如四禪，
四無量（appamāṇa），四無色定，都是等至，合名十二甘露門（amata-dvāra）。三摩地，是
空等三三摩地，有尋有伺等三三摩地。三摩地，也是一般定法的通稱。解脫，是八解脫。這四種
名義不同，都含有多種層次或不同類的定法。此外，如三摩呬多（samāhita）譯義爲等引；心一
境性（citta-ekaggatā）；心（citta）；住（vihāra），也都是定的一名（都沒有組成一類一類
的）。
佛敎所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，應該是四
種禪，理由是：一、佛是依第四禪而成正覺的，也是從第四禪出而後入涅槃的；在家時出外觀耕
，也有在樹下入禪的傳說。二、依經文的解說，在所有各種道品中，正定是四禪；定覺支是四
禪；定根是四禪；定力也是四禪。三、四禪是心的安定，與身⸺生理的呼吸等密切相關
。在禪的修習中，以心力達成身心的安定，也以身息來助成內心的安定、寂靜。次第進修，達到
最融和最寂靜的境地。禪的修學，以「離五欲及（五蓋等）惡不善法」爲前提，與煩惱的解脫（空）
相應，不是世俗那樣，以修精鍊氣爲目的。從修行的過程來說，初禪語言滅而輕安（passaddhi）
，二禪尋伺滅而輕安，三禪喜滅而輕安，四禪（樂滅）入出息滅而輕安，達到世間法中，身心
輕安，最寂靜的境地。四禪有禪支（jhānaṅga）功德，不是其他定法所能及的。四、在戒、定、
慧的修行解脫次第中，如《中部》（三八）《愛盡大經》，（三九）
《馬邑大經》，（五一）《<anchor xml:id="nkr_note_add_0013a1301" n="0013a1301"/><anchor xml:id="beg0013a1301" n="0013a1301"/>乾
<lb n="0013a14" ed="Y"/>達羅迦<anchor xml:id="end0013a1301"/>經》，（五三）《有學經》，（七六）《<anchor xml:id="nkr_note_add_0013a1401" n="0013a1401"/><anchor xml:id="beg0013a1401" n="0013a1401"/>刪陀迦<anchor xml:id="end0013a1401"/>經》，（一一二）《六淨經》，（一二
五）《調御地經》；《中阿含經》[（六五）](#no:26.65)《烏鳥喩經》，（八〇）《迦絺那經》，（一四四）
《算數目揵連經》。這些經一致的說：「得四禪」而後漏盡解脫。或說具三明，或說得六通，主
要是盡漏的明慧。依此四點，在解脫道中，四禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的！
說到慧，就是般若（paññā）。般若是解脫道的先導，也是解脫道的主體；沒有般若，是不
可能解脫生死的。如經說：「我說知見能得漏盡，非不知見」
；「我不說一法不知不識，而得究
竟苦邊」
。如實知見（yathābhūta-ñāṇadassana）在解脫道中，是必要而又優先的，所以說：
「此五根，一切皆爲慧根所攝受。譬如堂閣衆材，棟爲其首，皆依於棟，以攝持故」
。與慧有
關的名詞，經中所說的極多，如八正道中的正見（Sammādiṭṭhi），正思惟（sammāsaṅkappa）
，七菩提分中的擇法（dhammavicaya），四神足中的觀（vīmaṃsā）；觀（vipassanā），隨觀
（anupassanā），知（aññā），見（diṭṭhi），智（ñāṇa）等。表示證智方面的，如說：「如實知
，見，明，覺，悟，慧，無間等（現觀），是名爲明」
。
經中處處說到，先以如實知，然後厭（離），離欲，滅而得解脫。到底如實知些什麼？那些
是應該如實知的？將種種經說統攝起來，不外乎下面這幾例：
┌知苦──知苦──知苦
知苦集────知苦集─┤
└知集──知集──知集
知苦滅────知苦滅──知滅──知滅──知滅
知道──知道
知味──知味───────────知味
知患──知患───────────知患
知離──知離───────────知離
在（以正見爲首的）正道的修習中，應知生死苦的所以集起，生死苦的可以滅盡，也就是知
緣起（paṭicca-samuppanna）的「如是純大苦聚集」
，「如是純大苦聚滅」
。苦（dukkha）是什
麼？是生死法，是五蘊（pañcakhandhā），是眼等六處（châyatanāni），或是六界（chadhātuya）
，總之，是有情當前的身心自體，經中每一一的作分別說明。如依世俗來說，世間是有苦有樂
的。《雜阿含經》說：「世尊說苦樂從緣起生」
；又說：「我論因說因」
。佛對苦、樂、非
苦非樂，而實「諸受皆苦」
的生死現實，總是依因緣來說明的。佛常說：「離於二邊，處中說法
」
（或譯作「離是二邊說中道」
），就是緣起（不一定是十二支）的苦集與苦滅。苦集，如分別
來說，那麼苦是身心苦聚；造成苦聚的原因名爲集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦
（dukkha），苦之集（dukkha-samudaya），苦之滅（dukkha-nirodha），至苦滅之道
（dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā）⸺簡稱苦、集、滅、道四諦（cattāri-saccāni）了。所以知緣起與
知四諦，不過說明的小小不同而已。世間，不只是憂苦的，也有可喜可樂的一面，所以苦受以外
有樂受。由於是可喜樂的，所以會心生味著，這是知味（assāda）。世間的憂苦是可厭的，可喜
可樂而心生味著的，也不能一直保持下去，終於要變壞，可味著的存有可厭的過患可能，而一定
要到來的，這是知患（ādīnava）。苦是可厭的，喜樂的也有過患，世間是這樣的相續不已，眞是
無可奈何！然而這是可以超脫出離的，因爲生死世間，是「此有故彼有，此生故彼生」
的，也就
會「此無故彼無，此滅故彼滅」
的。所以，如知其集因而予以除去，也就因無果無了。出離生死
苦是可能的，是知離（nissaraṇa）。知味、知患、知離，是苦集與苦滅的又一說明。綜合起來說明
的，是七處善知，如
《七處三觀經》說。
四諦等都是應該如實知的，而苦諦又應該遍知，如《雜阿含經》卷一五大正[二･一〇四中](#vol:2;page:p104b)說
：
「於苦聖諦當知當解，於苦集聖諦當知當斷，於苦滅聖諦當知當證，於苦滅道跡聖諦當知
當修」。
四諦都應該知，而苦諦更應該解。參照
《相應部》及《瑜伽師地論》，知道解是遍知的異譯
。遍知（pariññā）苦，斷（pahāna）苦集，現證（sacchikiriyā）苦滅，修習（bhāvanā）苦滅
道；這就是在正道的修習中，遍知苦、斷集而證滅，達成了解脫生死的目的。
解脫道從知苦著手。知苦，是知五蘊、六處，一切有漏法，應怎樣的如實觀察呢？經中所
說的，主要是：
1.無常 苦 無我
2.無常 苦 無我我所
3.無常 苦 空 無我
無常（anicca）；苦（dukkha）；無我（anattan），或說無我我所（anattan-attaniya）。觀
察無常、苦、無我（我所）而得解脫，是
《相應部》及《雜阿含經》所常見的。南傳佛敎所傳宏
的，著重於此。說一切有部用無常、苦、空、無我義，也是《阿含經》所共說的。如《雜阿含經
<lb n="0017a08" ed="Y"/>》說：「如病，如癰，如刺，如殺；無常，苦，空，非我」
。《相應部》作：「無常；苦，疾
，癰，刺，痛，病，他（或譯爲「敵」），壞；空；無我」
。《中部》與《增支部》，也有同
樣的文句。在無常與空中間，所有苦，病，癰，刺，痛，疾，敵，壞，都是表示苦的。所以《
<lb n="0017a11" ed="Y"/>相應部》將癰等列於苦下，《雜阿含經》別列癰等於前，雖次第不同，而「無常，苦，空，無我
」的實質，並沒有差別。無常，苦，無我（我所）；無常，苦，空，無我，都是《雜阿含經》與
《相應部》所說的；不過部派間所取不同，解說也小小差別，成爲部派佛敎的不同特色。無常的
，所以是苦的；無常苦變易法，所以是無我我所的。無我我所是空的要義，廣義是離一切煩惱的
空寂。空與無我的聯合，只表示無我與無我所；無我我所是空的狹義。所以我曾說：「佛法的初
義，似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成爲（苦諦的）四行相，似乎加上了空義，而實是
把空說小了」
。無常故苦，無常苦故無我無我所，就是空，這是解脫的不二門。古人依無常，
苦，無我，立三解脫門，可見空在定慧修證中的重要了！
三 空與心解脫三 空與心解脫
在定慧的修習中，所有的方便不一，隨觀想的不同，修習成就，成爲種種的定法；這不是偏
於定，而是從定得名。在佛敎界類集、分別的學風（本於佛說，經弟子們的發展，成爲阿毘達磨
）中，多方面傳出定法，或經過論辯，然後成爲定論。修證者所傳的內容，不但名稱不一，卽使
名稱相同的，含義也有淺有深。因爲這些名稱，絕大多數是世俗固有的名詞，「空」也不例外；
隨俗立名，加上宏傳者的程度參差，意義也就難以一致了。這是理解種種定法所必要注意的。
與空有密切關係的定法，主要是四種心三昧（citta-samādhi），
《相應部》作心解脫
（ceto-vimutti）。《雜阿含經》卷二一大正[二･一四九下](#vol:2;page:p149c)說：
「質多羅長者問尊者那伽達多：此諸三昧，爲世尊所說？爲尊者自意說耶？尊者那伽達多
答言：此世尊所說」。
從那伽達多（Nāgadatta）與質多羅（Citra）的問答，可見當時所傳的定法，有些是佛說的
，有些是弟子們傳授時自立名目的。這四種心三昧（或心解脫），那時也還沒有達到衆所周知的
程度，所以有此問答。與此相當的
《相應部》經，問答者是牛達多（Godatta）與質多（Citta）
長者。又編入《中部》（四三）《有明大經》。是舍利弗（Śāriputra）爲大拘絺羅（Mahākoṭṭhita）
說的。依《相應部》，四種心解脫是：無量心解脫（appamāṇa-cetovimutti），無所有
心解脫（ākiñcaññā-cetovimutti），空心解脫（suññatā-cetovimutti），無相心解脫（animitta-cetovimutti）。問題是，這
四種心解脫，到底是文異義異，還是文異義同呢？依質多長者的見解，可從兩方面說。一、名稱
不同，意義也就不同。不同的是：無量心解脫，是慈、悲、喜、捨⸺四無量（catasso-appama-ññāya）
定；無所有心解脫，是四無色中的無所有處（ākiñcaññāyatana）定；空心解脫，是思
惟我我所空；無相心解脫，是一切相不作意，得無相心三昧（animitta-cetosamādhi）。二、名稱
雖然不同，而意義可說是一致的。這是說：貪、瞋、癡（代表了一切煩惱）是量的因（pamāṇa-karaṇa）
，漏盡比丘所得無量心解脫中，不動心解脫（akuppā-cetosamādhi）最爲第一；不動心解脫是貪
空、瞋空、癡空，貪、瞋、癡空卽超越於限量，是漏盡比丘的究竟解脫（不動阿羅漢）。同樣的
意義，貪、瞋、癡是障礙（papañca），貪、瞋、癡空卽超越於所有，不動心解脫是無所有心解
脫中最上的。貪、瞋、癡是相的因（nimittakaraṇa），貪、瞋、癡空卽超越於相，不動心解脫是
無相心解脫中最上的。經中說無量、無所有、無相，卻沒有說到空心解脫，這因爲空於貪、瞋、
癡的不動心解脫，就是空心解脫的別名。從文異而義同來說，無量心解脫，無所有心解脫，無相
心解脫，達到究竟處，與空心解脫⸺不動心解脫，平等平等。依觀想的方便不同，有四種心解
脫的名目，而從空一切煩惱來說，這是一致的目標，如萬流入海，都是鹹味那樣。
《雜阿含經》的四種心三昧，從名稱不同而意義也不同來說，與《相應部》所說是一致的。
但從名稱不同而意義相同來說，《雜阿含經》的文句，與《相應部》有些出入。如《經》卷二一
大正[二･一五〇上](#vol:2;page:p150a)說：
「云何法一義種種味（味是「名」的舊譯）？答言：尊者！謂貪有量，（恚、癡是有量）
，若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是（第一）無相。貪者是
所有，恚、癡者是所有，無諍者是（第一）無所有。復次，無諍者，空於貪，空於恚、癡
，空常住不變易，空非我非我所。是名法一義種種味」。
《相應部》的不動心解脫，《雜阿含經》作無諍（araṇa）應該是無諍住或無諍三昧的簡稱
。諍有三類，煩惱也名爲諍⸺煩惱諍，所以無諍是沒有一切煩惱，與空一切煩惱的不動心解
脫相當。《相應部》說了無量等三種心解脫中最第一的，是貪空、瞋空、癡空，不再說空心解脫
，那是以不動心解脫爲空心解脫了。《雜阿含經》說明無量等三種中，無諍最爲第一，然後又解
說無諍是：「空於貪，空於恚、癡；空常住不變易，空非我非我所」
。解說無諍，也就是解說空
心三昧。無諍與空，是有關係的，如《中阿含經･拘樓瘦無諍經》末了說：「須菩提族姓子，
以無諍道，於後知法如法。知法如眞實，須菩提說偈，此行眞實空，捨此住止息」
。總之，四
種心解脫中最上的，是空於貪、恚、癡的不動心解脫，或無諍住，也就是心解脫（或心三昧）而
達究竟，不外乎空的究竟完成。無量，無所有，無相，無諍，不動，從煩惱空而淸淨來說，都可
以看作空的異名。
無諍⸺阿練若，本是修行者的住處。由於住處寧靜，沒有煩累，象徵禪慧的境地，而名爲
無諍住、無諍三昧的。這與「空」，本用來形容住處的空曠，沒有人物的煩累，也就用來象徵禪
慧，而有空住、空三昧等名目，情境是完全一樣的。
四 無量四 無量
無量，無所有，無相，空⸺四名的內容，以下分別的加以探究。
慈（mettā），悲（karuṇā），喜（muditā），捨（upekkhā）⸺四無量（catasso-appama-ññāyo）
定，也名無量心解脫（appamāṇa-cetovimutti），無量心三昧（appamāna cetosamādhi）
，或名四梵住（brahmavihāra）。四無量遍緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」
。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈爲一切
功德之母」
，慈心是印度文化中最重視的；佛經中可以充分證明這一意義的，如《雜阿含經》卷
一〇大正[二･六七下](#vol:2;page:p67c)說：
「我自憶宿命……曾於七年中修習慈心，經七劫成壞，不還此世（欲界）。七劫壞時，
生光音天。七劫成時，還生梵世空宮殿中，作大梵王，無勝無上，領千世界」。
這一則佛的本生傳說，
《中阿含經》，《增支部》，《增壹阿含經》，都同樣的說到。還
有，佛本生善眼（Sunetra）大師，敎弟子們修習慈心，生於梵世界。善眼更修增上慈，所以命
終以後，生在晃昱天（卽光音天）。劫成時，生梵世作大梵王（Mahābrahman），這是《中阿含經
<lb n="0024a14" ed="Y"/>》與《增支部》所一再說到的。梵天中的大梵天王，是千世界的統攝者，也就是婆羅門敎的最
高神、創造神⸺梵。世俗所仰信的創造神，依佛說，是修慈心定的果報。修慈心能生於梵天，
功德很大，勝過了布施與持戒的功德，如《中阿含經》[（一五五）](#no:26.155)《須達多經》大正[一･六七七下](#vol:1;page:p677c)
說：
「梵志隨藍行如是大施；……歸命三尊⸺佛，法，比丘衆，及受戒。若有爲彼一切衆生
行於慈心，乃至𤛓牛（乳）頃者，此於彼施（戒）爲最勝也」。
隨藍（Vailāma, Velāma）婆羅門本生，也見於
《增支部》。關於慈心的殊勝功德，除勝
於布施、持戒外，還有不爲諸惡鬼神所欺害的功德，如《雜阿含經》與《相應部》說。《增支
<lb n="0025a08" ed="Y"/>部》說到慈心的八功德；十一功德。《智度論》說：「慈以樂與衆生故，增一阿含中說有五
功德」
，與《大毘婆沙論》所說相近，應該是說一切有部（Sarvāstivāda）所誦的。慈心的
定義，是「與衆生樂」，與儒家的「仁」，耶敎的「愛」相近。在人類的德性中，這確是最高的
。如能「仁心普洽」
，「民胞物與」
，「浩然之氣充塞於天地之間」
，那與慈無量心更類似了。
慈是與樂，觀想衆生得到安樂；悲是拔苦，想衆生遠離苦惱；喜是想衆生離苦得樂而心生喜
悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這
才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分爲四類，如《雜阿含經》卷二九大正[二･二〇九下](#vol:2;page:p209c)⸺二
一〇上說：
「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念
）斷覺想」（尋思）。
修習四類觀想，對治四類煩惱，也是
《中阿含經》與《增支部》所說的。本來只說到修慈
，但《中部》《敎誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息
念⸺七行，這是將慈行分爲慈、悲、喜、捨⸺四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價
値，所以約義而分別爲四心；如觀想成就，就是四無量定。
以慈心爲本的四無量心，是適應婆羅門敎的。如舍利弗（Śāriputra）勸老友梵志陀然（Dhānañjāni）
，修四無量心，命終生梵天中，就因爲「彼諸梵志，長夜愛著梵天」
。傳說大善見王
（Mahāsudarśana, Mahāsudassana）本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所
說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定（kullakavihāra）。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨
四定，顯然的曾淨化而提升爲解脫道，甘露門；從四無量心也稱爲無量心解脫，最上的就是不動
心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二七大正[二･一九七下](#vol:2;page:p197c)說：
「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離
，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨」。
經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨⸺四心。所說的「大果大福利」
，或
是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是
二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分（satta-bojjhaṅgā）俱時而修，能得大果大
功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者
，都以爲：四無量心緣廣大無量的衆生，無量是衆多難以數計，是勝解⸺假想觀，所以是世間
定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切衆生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所
的空慧相應。質多羅長者以爲：無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是
無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。
五 無所有五 無所有
再說無所有（ākiñcañña）。與無所有有關的，有二經。一、
《中部》《善星經》說：衆生的
心，或傾向於世間的五欲；或傾向於不動而離欲結；或傾向於無所有處而離不動結；或傾向於非
想非非想處而離無所有處結；或傾向於涅槃而離非想非非想處結。這五類，是世間人心所傾仰
的；也是修行者的次第升進，以涅槃爲最高理想。傾心於前四類，是不能出離的，所以《善星經
<lb n="0029a06" ed="Y"/>》的傾心於無所有處，只是世間無所有處定境，沒有與空（śūnya, suñña）相同的意義。
二、
《中部》的《不動利益經》，《中阿含經》作《淨不動道經》。經中分淨不動道，淨無
所有處道，淨無想道（《中部》作「非想非非想處利益行道」
），無餘涅槃，聖解脫。前三種
淨道，名稱與次第，都是與《善星經》一致的。前三種淨道，共分爲七類，今依《中阿含經》（
參考《中部》），列表如下：
┌現世欲･來世欲･現世欲想･來世欲想──是魔境魔餌，心淨得不動
淨不動道───┼現世欲……來世欲想･四大四大所成色──是無常苦滅，心淨得不動
└現世欲……來世欲想･現世色･來世色･現世色想･來世色想──是無常苦滅，心淨得不動
┌現世欲……來世色想･不動想──是無常苦滅，心淨得無所有處
淨無所有處道─┼此世─────────────是我我所空，心淨得無所有處
└我──────────────是非爲自非爲他，心淨得無所有處
淨無想道────現世欲……不動想･無所有處想─是無常苦滅，心淨得無想
《淨不動道經》所說的前三淨道，是有層次的（層次與《善星經》相同），有次第觀想，次
第超越息滅的層次，所以被稱爲「漸次度脫瀑流」
。然本經與《善星經》不同，淨不動道以上
，都是有解脫可能的。其中，欲（kāma）是欲界的五欲；不動（āṇañja），一般的說，是四禪。
在這裡，有兩點是値得注意的：不動⸺四禪以上，是無所有處，無想處⸺非想非非想處，爲
什麼四禪以上，與無所有處、無想處中間，沒有空無邊處與識無邊處呢？這是一。《中部》的非
想非非想處，《中阿含經》作「無想」、「無想處」。無相心定（animitta-cetosamādhi），
《中阿含經》每譯作「無想定」。無想（無相心）定與非想非非想處定，無想定，滅盡定，有著
複雜的關係。本經的不動，無所有，無想⸺無相，三者次第而說，不正與說一切有部（Sarvāstivāda）
經論所說，從滅盡定起，起不動，無相，無所有⸺三觸的名稱相同嗎？這是二。
說到淨無所有處道，經中分爲三類：一、
《中部》說：聖弟子作如此的思惟：現在欲，……
不動想，這一切無餘滅盡，那是寂靜的，殊妙的，就是無所有處。這樣的專心安住，於是得心淸
（淨）。《中部》說：無所有處是寂靜、殊妙的；《中阿含經》作：「彼一切想是無常法，是苦
，是滅」
。這可能是一般所說：觀下苦、麤（、障），觀上靜、妙（、離），厭下欣上的修法。
厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。然經上說：修習無所有處的，或得無所有處定，或
依慧而得解脫，可見這不只是世俗定了。依《中阿含經》說：「彼一切想是無常法，是苦，是滅
」
壞法，那在離欲……不動想時，無常、苦、滅的觀慧，是有解脫可能的。
二、聖弟子作這樣的思惟：我，屬於我的，是空的。這樣的專心安住而得心淨，也有得無所
有處定，或依慧得解脫的二類。《中阿含經》說：「聖弟子作如是觀：此世（間）空：空於神、
神所有（我我所有的舊譯）；空有常，空有恒，空長存，空不變易」
。這是說一切有部經論，
從常、恒、不變易法空⸺無常，以明我我所空的意義。修無我我所的空觀，得無所有處定，古
人雖有多種解說，其實是空與無所有的同一意趣。
三、《中部》（一〇六）《不動利益經》南傳一一上･三四三說：
「聖弟子作如是思惟：我不在何處，非誰，亦不在何物之內。我所不在何處，不在誰中，
亦不在何物」。
《中阿含經》作：「聖弟子作如是觀：我非爲他而有所爲，亦非自爲而有所爲」
，意義不
大明顯。《大毘婆沙論》引此經作：「非我有處有時有所屬物，亦無處時物屬我者」
，與
《中
<pb n="0032a" ed="Y" xml:id="Y38.0036.0032a"/>
<lb n="0032a01" ed="Y"/>部》說相近。依《婆沙論》說：無論何處、何時，沒有我所屬的物；也無論何處、何時，沒有物
是屬於我的。從我與我所相關中，通達無所有，這也是空與無所有是相同的。依此而得心淨的，
也有得無所有定，或依慧得解脫的二類。
禪定⸺四禪、八定，一般說是共世間法，似乎是世間固有的定法，佛弟子依這種定法而修
出世的觀慧。然佛法的定慧的早期意義，未必是這樣的。如所說的不動、無所有處、無想處⸺
非想非非想處，經上都這麼說：多聞聖弟子作如是思惟，這是賢聖弟子所修的。由於修習者的用
心不同，而有得定，或依慧得解脫的差別。依佛法的因果法則，修得某種定，如不能依之發慧得
解脫，那就命終以後，生在某種定境的天上。一般說，世間定是厭下欣上而修得的，然如淨無所
有處道的三類，並不是這樣的。第二類，是觀我我所空而修得的。第三類，是觀無我所有而修得
的。這都是出世解脫⸺我我所空的正觀。只是修習上有些問題，才不能依慧得解脫，成爲無所
有處定，生無所有處天。就是第一類，依《淨不動道經》，也是觀一切欲、欲想、色、色想、不
動想，「是無常法，是苦，是滅」
。無常，苦，（無我我所），正是出世解脫道的三要門（三解
脫門依此而立），所以第一類也有依慧得解脫的。這樣，無所有處道，都依出世觀慧而成定，不
過修持上有點問題，這才成爲世間定。
修出世觀慧而成世間定，問題到底在那裡？經文在無想⸺淨非想非非想道後，依無想處而
有所說明，意義是通於不動及無所有處道的。《中阿含經》[（七五）](#no:26.75)《淨不動道經》大正[一･五四
](#vol:1;page:p543a)
三上⸺中說：
「阿難！若比丘如是行：無我，無我所；我當（來）不有，我所當（來）不有，若本有者
，便盡得捨。阿難！若比丘樂彼捨，著彼捨，住彼捨者，阿難！比丘行如是，必不得般涅
槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃」。
「阿難！若比丘如是行：無我，無我所，我當不有，我所當不有，若本有者，便盡得捨。
阿難！若比丘不樂彼捨，不著彼捨，不住彼捨者，阿難！比丘行如是，必得般涅槃。……
若比丘無所受，必得般涅槃」。
以非想非非想處來說，當來的我與我所不再有，本有⸺現在有的盡捨，這表示究竟的般涅
槃。但如對「捨」
而有所樂、著、住（
《中部》日譯本作：喜，歡迎，執著），那就不能得般涅
槃了。樂，著，住，總之是「有所受」
，受是取（upādāna）的舊譯。所以，卽使修行者所修的
是正觀，只要心有所樂著，就不得解脫了。如修無所有正觀，心著而不得解脫，就會招感無所有
處報。無所有處定與天報，是在這種情形下成立的。
無所有⸺無所有處道，修無常、苦、無我我所空，是空觀的別名。無所有處定，是空觀的
禪定化。
六 無相六 無相
無相（animitta），在解脫道中，有種種名稱，如無相心解脫（animitta-cetovimutti），無
相心三昧（animitta-cetosamādhi），無相解脫（animitta-vimokkha），無相三昧（animitta-samādhi）
，無相等至（animitta-samāpatti），無相住（animitta-vihāra）。這些術語的應用，
在初期佛敎裡，比空（śūnya, suñña）與無所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），還要多一些。當然，
如以無我我所爲空，那說空的經文，還是比無相要多些。無相定，依修行者的用心不同，淺深不
一；與成爲定論的非想非非想處（nevasaññā-nāsāññāyatana），滅盡定（nirodha-samāpatti）
，無想定（asañña-samāpatti），都有關係，所以內容比較複雜。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一
〇四大正[二七･五四一中](#vol:27;page:p541b)說：
「謂無相聲，說多種義：或於空三摩地說無相聲，如是或於見道，或於不動心解脫，或於
非想非非想處，或卽於無相三摩地說無相聲」。
《婆沙論》以爲：「無相」
這一名稱，有五種不同的意義，然從經文來說，也許還不止於所
說的五義呢！
「無相心三昧」
，「是智果智功德」
。說明這一問題的，
《雜阿含經》（「弟子記說」）
中，共有四經（依《大正藏》編號，爲[五五六](#no:99.556)⸺[五五九](#no:99.559)，其實應分爲六經），都是與阿難
（Ānanda）有關的。有一位比丘，修得了無相心三昧，卻不知道是何果何功德。他於是「隨逐尊
者阿難，脫有餘人問此義者，因而得聞。彼比丘卽隨尊者阿難，經六年中，無有餘人問此義者」
，終於自己提出來請問。六年中沒有人問，可見無相心三昧，起初是很少有人論到的。《雜阿
<lb n="0036a02" ed="Y"/>含經》中說到：無相心三昧，佛爲衆比丘尼說；比丘尼們又問阿難，阿難爲比丘尼們說。這一說
明，主要爲了：「大師及弟子，同句，同味，同義」
；只是爲了以如來曾經說過，來肯定無相
心三昧在佛法中的地位。巴利藏《增支部･九集》三七經，也說到是智果智功德，實爲《雜阿
<lb n="0036a05" ed="Y"/>含經》[五五七](#no:99.557)、[五五九](#no:99.559)⸺二經的結合。總之，無相心三昧，是經佛弟子的修得而傳出，日漸
光大起來的。
無相心三昧，依質多羅（Citra）長者所說，是「一切相不念（作意）」
而修成的三昧。作
意（manasikāra），或譯思惟，念，憶念。不作意一切相的無相心三昧，是有淺深的。究竟的無
相，如《雜阿含經》（「祇夜」）卷四五大正[二･三三一中](#vol:2;page:p331b)說：
「修習於無相，滅除憍慢使，得慢無間等，究竟於苦邊」。
偈頌是阿難爲婆耆舍（Vaṅgīsa）說的，
《相應部》同。《瑜伽論》解說爲：「由此斷故
，說名無學」
。智果智功德的無相心三昧，《毘婆沙論》以爲是空三摩地的別名。《瑜伽師
<lb n="0036a13" ed="Y"/>地論》對無相心三摩地的解說，如卷一二大正[三〇･三三七中](#vol:30;page:p337b)說：
「云何無相心三摩地？謂卽於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。如經言：無相心三摩地
不低不昂。……又二因緣入無相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟無相界故。由不思
惟一切相故，於彼諸相不厭不壞，唯不加行作意思惟，故名不低。於無相界正思惟故，於
彼無相不堅執著，故名不昂」。
不低不昂的無相心三昧，正是經中所說，不勇不沒的，智果智功德的三昧。
《瑜伽論》所說
，與《毘婆沙論》說，是空三摩地異名，所見不同。
依經文所說，無相心三昧，或在無量心解脫以下說，那是「出離一切相」
，心「不爲隨相識
所纏縛」
的。或依四禪說無相心三昧，如不再進求，與衆人往來雜處，戲笑調弄，那是會退落
，可能還俗的。所以，三昧通於有漏；智果智功德的無相心三昧，也就是無相心解脫，唯是無
漏的（初果到四果）。
定，有有想與無想的二類，如《雜阿含經》卷二一大正[二･一四六下](#vol:2;page:p146c)說：
「尊者阿難語迦摩比丘言：若比丘，離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住；
如是……無所有入處具足住：如是有想比丘有法而不覺知。……比丘一切想不憶念，無想
心三昧身作證具足住，是名比丘無想於有法而不覺知」。
無所有處（ākiñcaññāyatana）以下，是初禪到無所有處定，是有想而不覺知；無想心定是
無想而不覺知。
《增支部》與此相當的，也說無所有處以下，是有想而不覺知；接著說不踊不沒
（卽「不低不昂」
）的三昧。這可見無所有處以上，就是無想的無相心三昧。《增支部》的《
<pb n="0038a" ed="Y" xml:id="Y38.0036.0038a"/>
<lb n="0038a01" ed="Y"/>靜慮經》，先總標說：「依止初靜慮得諸漏盡，依止非想非非想處得諸漏盡」
，然後分別的廣說
。但在分別廣說中，從初靜慮說到無所有處定，「如是有想等至」
。這是說，無所有處定以下，
是有想定，與《雜阿含經》所說相同。以下經文，沒有說依止非想非非想處得漏盡，只說非想非
非想處與想受滅等至（saññavedayita-nirodha-samāpatti）善巧；非想非非想處與想受滅定，
不正是無想定而與無相心三昧相當嗎？
無相心三昧而被解說爲非想非非想處的，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇五大正[二七･五四
](#vol:27;page:p542a)
二上說：
「於非想非非想處說無相聲者，如說：我多起加行，多用功力，得無相心定，不應於中欣
樂染著。此說不起有頂味定，唯起淨定。問：何故非想非非想處名無相耶？答：彼無明了
想相，亦無無想相，但有昧鈍不明了想微細現行，如疑而轉，故名無相」。
經說無相定，而被解說爲非想非非想處定的，是
《中阿含經》的《淨不動道經》。經上說：
欲想，色想，不動想，無所有處想，「彼一切想是無常法，是苦，是滅，彼於爾時而得無想。彼
如是行，如是學，如是修習而廣布，便於此得心淨。……或於此得入無想，或以慧爲解」
。得此
無想定的，如有所受（取）⸺樂、著、住，那就受（非）有想無想處的果報。無相心定而有
所樂著，所以是無想而又有不明了的細想現行，因而名爲非想非非想處定。如心無取著，那就是
無相心解脫了。
想受滅定，或名滅（盡）定，或名增上想滅智定（abhisaññanirodha-sampajāna-samāpatti）
。與無相心三昧相當的，如《相應部･目犍連相應》：從初禪說到四禪，從空無邊處到非想
非非想處；在八定以上，說無相心定。而
〈舍利弗相應〉，也從初禪說到非想非非想處定，然
後說想受滅定。可見無相心三昧，與想受滅定的地位相當。還有，佛入涅槃那一年，在毘舍離
（Vesālī）患病，是入無相三昧而康復的，如《長阿含經》[（二）](#no:1.2)《遊行經》大正[一･一五中](#vol:1;page:p15b)說：
「吾已老矣，年且八十。……自力精進，忍此（病）苦痛，不念一切想，入無想定時，我
身安隱，無有惱患」。
《雜事》也這樣說：「以無相三昧，觀察其身痛惱令息」
。《長部･大般涅槃經》卻說：
「阿難！如來一切相不憶念，入一切受滅相心三昧住時，如來身體康復」
。《長部》說一切相
不憶念，又說「入一切受滅相心三昧」
，顯然是無相心三昧而又有想受滅的意義。想受滅定是從
無相心定中分化出來的，當然久已爲佛敎界所公認，然於非想非非想處以上，立滅盡定的，如《
<lb n="0039a13" ed="Y"/>中部》（二五）《撒餌經》，（二六）
《聖求經》，（三〇）《心材喩小經》，（三一）《牛角
<lb n="0039a14" ed="Y"/>喩小經》，（六六）《鶉喩經》，（一一三）《善士經》，而在《中阿含經》中，僅與《撒餌經
<lb n="0039a15" ed="Y"/>》相當的[（一七八）](#no:26.178)《獵師經》，在非想非非想處以上，立「想知滅」，其餘都沒有，可見部派
間所誦的經敎，想受滅定還在不確定狀態中。滅盡定與無想⸺無相心定，《中阿含經》辨別二
定的入定與出定的差別，而《中部》卻沒有。想受滅定，在佛敎界是多有諍論的。如烏陀夷
（Udāyin）反對舍利弗（Śāriputra）所說的：「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘
意生天中，於彼出入想知滅定，必有此處」
。在部派中，或說想受滅定是有爲的；或說是無爲
的；或說是非有爲非無爲的。或說想受滅者是無想有情；或說非無想有情；或說世間想受滅是無
想有情，出世想受滅是聖者。大乘經以爲：菩薩如悲願不足而入滅定，是會證小果的；如悲願具
足，那就是證入如如法性的深定了。這樣的異說紛紜，足以說明，與無相心定有關的滅盡定，在
佛敎界是非常暗昧的。
依無相心三昧，演化出非想非非想處定（及報處），滅盡定以外，還有無想有情（asaññasatta）
、無想定。無相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想。《長部･大緣經》立七識住
與二處，二處是無想有情處與非想非非想處。無想定與滅盡定相似，所以從起定時的差異，而
加以分別。七識住與二處，綜合起來，名爲九有情居。依《長部･波梨經》說：傳說中的
世界起源說，其中「無因論」者，是從無想有情死沒而來生的，所以說無因而有。無想定與無
想有情，可能外道有類似無想的修驗與傳說，佛法爲了要給以應有的解說，才從無相定、滅盡定
中分出，位居四禪廣果天上。這是成立要遲一些。
《雜阿含經》（修多羅）卷一〇大正[二･七二上](#vol:2;page:p72a)⸺中說：
「比丘！貪想、恚想、害想，貪覺、恚覺、害覺，及無量種種不善，云何究竟滅盡？於四
念處繫心，住無相三昧，修習多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡」。
「多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者？思惟已，都不見一法可取而無罪
過者。……作是知已，於諸世間則無所取；無所取者，自覺涅槃」。
《相應部･蘊相應》所說的，大致相同。依經說：依三種想而有三種不善覺（覺，新譯
尋思），引起種種的不善法，多修習無相三昧，能永滅無餘。無相三昧是依四念處而修的。四念
處是：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是解脫的一乘道。依此而修無相三昧，不取
一切相，不取法有，也不取法無，眞能修到無所取著，就能自證涅槃了。經中常說：依四念處，
修七覺支而得解脫。每一覺支的修習，都是「依遠離，依離欲，依滅，向於捨（捨卽不著一切）
」
的。不取著一切相的無相三昧，可說就是「依滅，向於捨」
的修習。
不取著一切法的三昧，與佛化詵陀迦旃延（Sandha-kātyāyana-gotra）的未調馬⸺強梁禪
（khaluṅka-jhāna），應有一定程度的關係，如《雜阿含經》（「如來記說」）卷三三大正[二･
](#vol:2;page:p236a)
二三六上⸺中說：
「如是詵陀！比丘如是（不念五蓋，住於出離如實知）禪者，不依地修禪，不依水、火、
風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、
聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊
溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能
知，依何而禪定」？
「佛吿跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風，……若覺、若觀，悉伏彼想、跋迦
利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪」。
於地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是無相禪。《別譯雜阿含經》引申爲：「皆悉虛
僞，無有實法，但以假號因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」
。「不見有法及
以非法」
，與佛
《敎迦旃延經》的不起有見、無見相合；也與離有見、無見，不見一法可取而無
罪過說相合。無所依而修禪，見於《增支部･十一集》，已衍化爲類似的十經。各部派所
誦的經文，有不少出入，大抵合於自宗的敎義。然從《雜阿含經》與《增支部》相同的來說，
這是不依一切想而修的無相禪。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四〇大正[二七･二〇九中](#vol:27;page:p209b)說：
「大目乾連！底沙梵天不說第六無相住者耶？……若有苾芻，於一切相不復思惟，證無相
心三摩地具足住，是名第六無相住者」。
論中廣引經文（應是有部的
《增一阿含經》）：底沙（Tissa）梵天對大目乾連（Mahāmoggallāna）
說：部分的梵衆天，能夠知道誰是俱解脫，……誰是信勝解。目乾連吿訴了如來，如來
以爲：「一切聖者，總有七人」
。底沙梵天從俱解脫說到了信勝解，只說了五人，沒有說第六無
相住者。無相住者是證得無相心三摩地具足住的，這是梵天所不能知道的；這與諸天主不知眞實
禪是依何而禪定一樣。佛所說的第六無相住者，《大毘婆沙論》解說爲：「一切聖者，總有七人
」
，底沙已說了五人，所以無相住者，就是隨法行與隨信行人。隨法行與隨信行，是見道位。見
道位有十五心，是速疾道，是微細道，不可安立施設，所以隨法行與隨信行，綜合名爲無相住者
。《毘婆沙論》所引經文，見於《增支部》，但略有不同。底沙梵天說了六人⸺俱解脫……
隨法行，沒有說第七無相住補特伽羅（sattama-animitta-vihārin-puggala），那麼第七無相住
人，是專指隨信行人了。爲什麼隨信行人，特別名爲無相住人呢？
關於經說的第六無相住人，《大毘婆沙論》說到：「有於彼經不了其義，便執緣滅諦入正性
離生，見道名爲無相住故，唯滅諦中無諸相故」
。這是法藏部（Dhammaguttika）的見解，如
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五大正[二七･九二七下](#vol:27;page:p927c)說：
「有說：唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩毱多部說。彼說以無相三摩地，於涅槃起
寂靜作意，入正性離生」。
入正性離生（samyaktva-niyāma），就是見道。依經典明文，隨信行人等所以被名爲無相住
者，是由於「於一切相不復思惟，於無相心三摩地具足住」
，而不是
《大毘婆沙論》所說那樣的
。見四諦得道，見滅諦得道，是部派佛敎的二大系。依第六名無相住者來說，在聖道的修行中，
知苦、斷集而證滅諦，名爲聖者，也許見滅得道說更合於經義呢！
無相心三昧，是有淺深的：淺的還可能會退墮；深的是見滅得道，成爲聖者；最究竟的，當
然是一切煩惱空，阿羅漢的不動心解脫了。
七 空與空性七 空與空性
《中阿含經》的《小空經》與《大空經》，與《中部》的《空小經》、《空大經》相當，是
以空爲主題而集出的經典。這兩部「空經」，都淵源於《雜阿含經》中的空住（suññatā-vihāra）
，經不同的傳宏，而分別集出來的。都是依空觀（suññatā-vipassanā）的進修而達究竟解脫
的。在修行的方便上，兩部經是不同的，但都深深影響了發展中的佛敎。
先說
《小空經》。以佛曾經爲阿難（Ānanda）說，「我多行空」
（住）爲緣起；以三世
如來，都「行此眞實空，不顚倒，謂漏盡、無漏、無爲心解脫」
作結。這是一切佛所多住的，
所以成佛之道的大乘法，特別擧揚空性的修證，是可以從此而得到線索的。依《小空經》說：
空，不是什麼都沒有，而是空其所空，有其所有的。如說「鹿子母堂空」
，這是說鹿子母堂
（migāramātu-pāsāda）中，空無牛、羊、人、物，而鹿子母堂是有⸺不空（asuññatā）的。依
於這一解說，後來瑜伽（Yogācāra）大乘說：「謂由於此，彼無所有，卽由彼故正觀爲空。復由
於此，餘實是有，卽由餘故如實知有：如是名爲悟入空性，如實無倒」
。所以，「若觀諸法所有
自性畢竟皆空，是名於空顚倒趣入」
，成爲大乘有宗的根本義。《小空經》所說的空（性），
是依名釋義的；提出不空，作空與不空的對立說明，實是一項新的解說。
《小空經》所說的空住，是適應於住阿蘭若（arañña）者而展開的修法，所以從阿蘭若⸺
無事處說起。修行者專心憶念（卽「作意」）無事想（arañña-saññā），不起村落想，人想，因
村落想及人想而引起的疲勞，是沒有了。這樣，村落想空，人想空，而無事想不空，「是謂行
眞實空（性）不顚倒」
。進一步，不憶念人想與無事想，專一憶念地想，觀地平如掌；人想空，
無事想空，（因人想、無事想而引起的疲勞沒有了，）而地想不空，「是謂行眞實空（性）不顚
倒」
。這樣的次第進修，專念空無邊處想而地等想空。專念識無邊處想而空無邊處等想空。專念
無所有處想，不念識無邊處等想，識無邊處等想空，而無所有處想不空，「是謂行眞實空（性）
不顚倒」
。以上依世間道修空；這樣的「行眞實空性」，是有漏的，有淺深層次的。以下，依聖
道修空，《小空經》這樣大正[一･七三七下](#vol:1;page:p737c)說：
「若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念一無想心定。彼如是
知：空無量識處想，空無所有處想，然有不空，唯一無想心定」。
「彼作是念：我本無想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼
，不應住彼。如是知，如是見，欲漏心解脫，有漏（心解脫），無明漏心解脫。……彼如
是知：空欲漏，空有漏，空無明漏，然有不空，唯此我身六處命存。……若彼中無者，以
此故彼見是空；若彼有餘者，彼見眞實有。阿難！是謂行眞實空（性）不顚倒也，謂漏盡，
無漏，無爲心解脫」。
無想心定，依
《空小經》，知道是無相心三昧（animitta-cetosamādhi）的異譯。經說「然有
不空，唯一無想心定」
，與上文「然有不空，唯一無所有處想」
等不同，不再說不空的「想」，
因爲無所有處等是有想定，無相心定是無想定。但無想心定，還是有爲法，還是「有疲勞」⸺
惱患的，所以如樂著無想心定，就是非想非非想處。如觀無想心定，是本行所作的有爲法，不樂
、不求、不住，那就以慧得解脫⸺空欲漏，空有漏，空無明漏，得究竟解脫，也就是無相心解
脫中最上的不動心解脫（akuppā-cetovimutti）。無想心定有疲勞及不樂住二類，沒有別立非想
非非想處，與《淨不動道經》是相同的。《瑜伽論》分爲世間道修與聖道修二類說：「以世間道
修習空性，當知爲趣乃至上極無所有處，漸次離欲。自斯已後，修聖道行，漸次除去無常行等，
能趣非想非非想處，畢竟離欲」
。非想非非想處畢竟離欲，與《小空經》的無想心定相合。《
<lb n="0049a11" ed="Y"/>空小經》在無所有處以上，別立非想非非想處。然後說無相心三昧，空於非想非非想處；再依無
相心三昧，觀有爲是無常滅法，得漏盡。這對於依無相心三昧，而分立非想非非想處的古義，已
隱覆而不再見了。
《小空經》的悟入空性，是次第悟入的，通於有漏定的。空的是什麼？是想，是依想而引起
的疲勞，所以無想心三昧爲最上。無想心三昧，空於一切煩惱，畢竟離欲，而我們的身心⸺六
（內）處（châyatanāni），在命終以前是不空的，但不再爲煩惱所動亂，心解脫自在。並知道
：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」
。空住與無相心三昧，初修的方便，雖有些差
別，而究竟終歸是一致的。所以《大毘婆沙論》說：智果智功德的無相心三摩地，是空三摩地的
異名。
再說
《大空經》。《大空經》與《小空經》，都是如來與弟子共同修證的法門。《小空經
<lb n="0050a06" ed="Y"/>》是由下而上的，豎的層層超越，順著禪定的次第，最後以無相心三昧，不取著而漏盡解脫。《
<lb n="0050a07" ed="Y"/>大空經》卻是由外而內，橫擧四類空作意⸺四種空觀，修習成就而得究竟。四類空作意是：外
空作意（bahiddhā-suññatā-manasikāra），內空作意（ajjhatta-suññatā-manasikāra），俱空（《中阿含
<lb n="0050a09" ed="Y"/>經》作內外空）作意（dubhatosuññatā-ma.），不動作意（āṇañja-manasikaroti）。四類作意
的修習，《大空經》與《空大經》，說明上略有差別。依《大空經》說：修學者先要「持內心住
止令一定」
，也就是修得初禪（二禪、三禪、四禪），得四增上心（carrāro adhicitta），然後依
定起觀。念（卽「作意」）內空，如「其心移動不趣向近，不得淸澄，不住，不解於內空」
，
那就念外空。如外空又不住，不解，那就念內外空。又不住，不解，那就念不（移）動。總之，
要修習多修習，達到心不移動趣向於近，得淸淨，住，解於內空……不（移）動。《瑜伽論》也
這樣說。《空大經》別別的說明四類作意，沒有展轉次第的意義。四類作意的定義，經文沒有確
切的說明，《瑜伽論》解說爲：
┌外 空──超過一切五種色想（離欲貪）
所證空─┤
└內 空──於內諸行斷增上慢（離我慢）
┌內外空──修無我見
所修空─┤
└不 動──修無常見
依經文的四類作意，而分別爲所證空與所修空，先證而後修，不過是論師的一項解說吧！然
從
《瑜伽論》的解說，也可發見經義的線索，如《中阿含經･大空經》大正[一･七三九中](#vol:1;page:p739b)說：
「有五欲功德，可樂，（可）意，所（可字的訛寫）念，（可）愛，色欲相應。眼知色
，耳知聲，鼻知香，舌知味，身知觸。若比丘心至到（？），觀此五欲功德，……觀無常
……，如是比丘觀時則知者，此五欲功德，有欲有染，彼已斷也，是謂正知」。
「有五盛（盛是取的古譯）陰：色盛陰，覺（受的古譯）、想、行、識盛陰。謂比丘如是
觀興衰，……若有比丘如是觀時，則知五陰中我慢已滅，是謂正知」。
依經文所說，觀五欲功德，是外離欲貪（chanda-rāga）；觀五取陰，是內離我慢（asmimāna）
。五取陰和合，是個人自體；觀五陰生滅無常，（無常故苦，無常苦故無我），所以可說是證
內空而離我（見、我愛、我）慢。五欲功德，是眼、耳、鼻、舌、身⸺五根，於色、聲、香、
味、觸境，起可樂、可意、可念、可愛，與欲貪相應；觀五欲無常，可說是證外空而離欲貪。這
四類作意的次第，
《瑜伽論》先外空而後內空；《空大經》與《大空經》，卻是先內空而後外空
。不過，《大空經》標擧如來所住時說：「我此異（異是殊勝的意思）住處，正覺盡覺，謂度一
切色想，行於外空」
。先擧度一切色想的外空，與《瑜伽論》的先說外空相合。但《空大經》作
：「如來住勝等覺，卽不作意一切諸相，內空成就住」
。《空大經》廣說內空作意與不動作意，
外空與俱空作意，只簡略的提到名目。所以這一修空的敎授，起初可能只有二類：一、（空於五
欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蘊空。由於五欲是內根、外境相關涉而引起的，所以觀五
欲，可以分別的觀外境的無常，內根的無常，內外緣生欲貪的無常。在傳授中，分爲內空，外空
，內外空。空於五欲的分別觀察，其實是內外關聯著的，先觀外空或先觀內空，都是可以的。空
於五欲的空觀，分爲外空、內空、內外空，於是對外空五欲而本有內空意義的，觀五取陰而空於
我慢的，名之爲不動了。
《大空經》的空（住）行，本於《雜阿含經》所說，被稱歎爲上座禪住的空住。入上座禪住
的，在入城乞食時，道路上，見色等如有愛念染著的，應該爲斷而修精勤；如了知沒有愛染，就
這樣的喜樂善法，精勤修習。名爲「淸淨乞食」
，也略說行、住、坐、臥。與此相當的《中部
･乞食淸淨經》，所說要廣得多。內容爲：入城乞食往來，六根於色……法，應離欲貪等煩惱
（與《雜阿含經》大同）。然後說五妙欲斷，五蓋斷，五取蘊遍知，修四念住……八支道、止觀
，證明解脫。空住，當然是禪觀，但要應用於日常生活中。《中部》的《乞食淸淨經》，與《
<lb n="0053a03" ed="Y"/>空大經》是非常接近的。
《大空經》近於《乞食淸淨經》，然以四類作意爲核心，重於日常生活的應用，內容更廣。
一、比丘如喜樂多衆聚會，是不能得「出離樂，遠離樂，寂靜樂，等覺樂」
的，也不能得阿羅漢
的究竟解脫。這是策勉比丘們，「常樂獨住遠離處」
，住於適合修行空住的地方。二、佛擧自身
的證得：「我不見有一色令我（生）欲樂」
，所以一切色法的變異，不會引起憂苦懊惱。佛自住
勝等覺，卽度一切色想（《空大經》作「一切諸相」
），空住成就。成就了空住，所以比丘們來
會，心住遠離寂靜喜樂；爲大衆說法，也是絕對沒有煩惱的。這是佛以自證作證明，表示空住者
心境的喜樂自在。三、正說空住，依四禪而修內空作意，外空作意，內外空作意，不動作意，修
習成就。四、住於空住的，行，（住），坐，（臥）⸺四威儀中，正知而不會引起貪憂惡不善
法。如爲衆說法，不說非聖無義的種種世俗論，而說戒、定、慧等正論。尋思時，正知而不起三
不善尋，起三善尋，都不起貪憂惡不善法。外對五欲境時，觀無常而不起欲染；內觀五取蘊時，
觀無常而斷我慢。這是一向善的，無漏出世間的，不落惡魔之手的（究竟解脫）。五、師、弟子
、梵行的煩苦。簡單說：如住在阿蘭若處，得四增上心，因人衆往來，引起惡不善法而退轉的，
就是煩苦。這表示了禪定是可退的，修出離行，應以修空住成就爲要務。六、「尊師爲弟子說法
，憐念愍傷，求義及饒益」
，出於利他的慈悲心。弟子們應該「受持正法，不違師敎」
。
進一步來論究空與空性。在舊譯中，都是一律譯爲空的。自玄奘譯出瑜伽系的論典，才嚴格
的分別空與空性；以爲空是遮遣妄執的，空性是空所顯性，是離妄執而顯的法性，所以是如實有
的。初期佛典中，空與空性有什麼分別呢？如「空諸欲」
，「空世間」
，「貪空、瞋空、癡空」
，「空欲漏、空有漏、空無明漏」
，「我我所空」
，「無常、苦、空、無我」
，在巴利文中，都
是空⸺suñña。如「空心解脫」
，「空解脫」
，「空三昧」
，「空等至」
，「空住」
，「內空
、外空、俱空」
（以上三種空，在
《無礙<anchor xml:id="nkr_note_add_0054a0801" n="0054a0801"/><anchor xml:id="beg0054a0801" n="0054a0801"/>解道<anchor xml:id="end0054a0801"/>》中，也是空），「《空小經》」
，「《空大經》」
：凡是
作爲觀名、定名或經名的，都是空性⸺suññatā。我以爲，「空」不只是否定詞，離妄執煩惱
是空，也表示無累的淸淨、寂靜。空性，是空的名詞化。初期聖典中的空性，並無空所顯性的意
義；只有「出世空性」
，是甚深的涅槃。
《小空經》所說的「行眞實空，不顚倒」
，《空小經》作：「如實性，不顚倒，淸淨空類」
。空類（suññatāvakka），空是有淺深不同的（系列）。空在初期聖典中，是與離煩惱有關
的。
《小空經》所說，不起人想、村落想，而想阿蘭若處；阿蘭若處想成就，沒有人想、村落的
煩囂，就名爲空。進一步，不起人想、阿蘭若想，而觀想大地，想大地平坦，一望無涯，自有空
曠無寄的境地，也就名爲空。這種以一想而除其他的想，正如以一淨念而除種種雜念一樣。這樣
的以不空而去空的，是《小空經》的特色。《大乘入楞伽經》，稱這種空爲彼彼空（itaretara-śūnyatā）
，評論爲：「此彼彼空，（七種）空中最麁，汝應遠離」
。以不空而說空，被評爲
最麁的，應該遠離的。總之，《大空經》、《小空經》的集出，在四種心解脫中，不是無量，無所有，無
相⸺三者可及的；在佛法中，「空」是越來越受到重視了！
八 空爲三三昧先導八 空爲三三昧先導
《雜阿含經》中，質多羅（Citra）長者，對當時類集爲一組的四種心三昧（citta-samādhi）
，也名心解脫（cetovimutti），一一的論究他的同異，而歸結於「貪空、瞋空、癡空」
的究竟一
致。其中四無量（appamāṇa），是遍緣十方世界衆生的，被敎界論定爲粗淺的三昧，被忽視了
。這樣，解脫生死的要道，主要就是三三昧⸺空（suññatā），無相（animitta），無所有
（ākiñcañña）了。空，無相，無所有，雖有究竟的共同意義，而在修習的方法上，到底是有所
不同的。如上文的分別論究，可見這三者在佛敎界分別傳授修習的情形。衆生生死流轉的原因，
一切衆生是相同的，解脫生死的法門，當然也是一致的。那麼傳授修習中的三種三昧⸺空，無
相，無所有，到底是怎樣的關係呢？
說一切有部（Sarvāstivāda）的《雜阿含經》（西元五世紀譯），有經名爲「聖法印知見淸
淨」
的，正是對上一問題提出了說明。異譯本，有西晉元康四年（西元二九四），竺法護
（Dharmarakṣa）在酒泉譯出的
《佛說聖法印經》，是最早的譯本，文字晦澀些，內容與《雜阿
<lb n="0057a09" ed="Y"/>含經》相同。趙宋施護所譯的《佛說法印經》，譯出的時代極遲，內容有了很大的出入。依《
<lb n="0057a10" ed="Y"/>雜阿含經》所說，全經可分爲三段，內容爲：
「若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處。……若得空已，能起
無相、無所有，離慢知見者，斯有是處」。
「善觀色無常磨滅離欲之法，如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法，……心樂淸淨
解脫，是名爲空；如是觀者，亦不能離慢知見淸淨。復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香
、味、觸、法相斷，是名無相；如是觀者，猶未離慢知見淸淨。復有正思惟三昧，觀察貪
相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有；如是觀者，猶未離慢知見淸淨」。
「復有正思惟三昧，觀察，……我我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。
復作是觀察：……若因、若緣而生識者，彼因彼緣皆悉無常。復次，彼因彼緣皆悉無常，
彼所生識云何有常！無常者是有爲，行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名
聖法印知見淸淨」。
一、能修得空三昧的，才能進而得無相、無所有三昧；如沒有修得空三昧的，那無相、無所
有是不能修得的。這樣，在空，無相，無所有⸺三種三昧中，空三昧是有基礎的先導的地位。
這不是說空是更高深的，而是說：如沒有空無我我所的正見，不可能有無相、無所有的正三昧；
卽使有類似的修驗，也是不能究竟解脫的。
二、不能離慢淸淨的三種三昧，是有漏的三昧。空三昧觀五陰是無常磨滅法。《瑜伽論》解
說爲：「依觀諸行無常性忍，由世間智，於無我性發生勝解」
，心向於淸淨解脫。無相三昧觀
色、聲等六境相斷。「斷」是什麼意義？《大毘婆沙論》引「法印經說：若觀色、聲、香、味、
觸相而捨諸相，名無相定，彼觀境界相而捨有情相」
。《瑜伽論》說：「於眼所識色，乃至意所
識法，等隨觀察，我我所相不現行故，說名爲斷」
。依論師的意見，是捨斷有情相的。然依無
相三昧的通義，境相不外乎色等六境；六境相斷，就是「於一切相不作意」
的無相三昧。無所有
三昧觀貪、瞋、癡相斷，觀察而不起現行，說名爲斷。這樣的三三昧，都還沒有離慢，知見也沒
有淸淨。慢（māna），論師解說爲「增上慢」、「麁我慢」，就是修行者自以爲能修能證，覺
得自己勝過別人的慢心。
三、離慢知見淸淨的三昧，依經所說，是從因緣生滅而反觀自心的。前段所說：觀五陰無常
、無我，觀色等相斷，觀貪等相斷，都是觀所觀法的空、無相、無所有。然解脫道的三昧，以無
我我所爲本。我我所是怎樣生起的？從見、聞、覺、知而生識，世俗的識，是有漏、有取的，有
識就不離我我所。所以離慢而知見淸淨的三昧，要反觀自己的心識，從因緣生。從無常因緣所生
的識，當然是無常的。觀無常（的識）法，是有爲（業煩惱所爲的），行（思願所造作的），緣
所生（的）法。緣所生法是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知法。這樣的觀察，從根源
上通達空無我性，才能離我慢而得淸淨知見⸺無漏智。這與
《大空經》的先外空五欲，次觀五
取陰而內空我慢，有同樣的意義。這是一切聖者修證的必由之道，成爲佛法所以爲佛法的特質，
所以名爲聖法印（ariya-dhamma-mudda）。
九 三三昧、三觸、三法印九 三三昧、三觸、三法印
《雜阿含經》所說的空三昧（śūnyatā-samādhi），無所有三昧（ākiñcanya-samādhi），無相三昧
（animitta-śūnyatā），集爲一聚而被稱爲「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組：一、空
三昧，無願三昧（apraṇihita-samādhi），無相三昧⸺三三昧，也名三解脫門（trīṇiviṃkṣa-mukh-āni）
。二、不動觸（aniñjya-sparśa），無相觸（animitta-sparśa），無所有觸（ākiñcanya-sparśa）⸺
三觸。三、諸行無常（anitya-sarva-saṃskārāḥ），諸法無我（nirātman-sarva-dharmāḥ），
涅槃寂靜（santa-nirvāṇa）⸺三法印。
在空、無相、無所有⸺三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛
敎界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的《大拘絺羅經》
說：「空，無願，無相，此三法異義異文」
，這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中
<lb n="0060a13" ed="Y"/>部･有明大經》，沒有這一段文。《相應部･無爲相應》，有空等三三昧，
《雜阿含經》
與之相當的（《大正藏》[八九〇經](#no:99.890)）卻沒有。《長部》的《等誦經》，《長阿含經》的《衆集經
<pb n="0061a" ed="Y" xml:id="Y38.0036.0061a"/>
<lb n="0061a01" ed="Y"/>》，在所說的三法中，有空等三三昧，而此經的論⸺《阿毘達磨集異門足論》，卻沒有。以
上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》，《長阿含經》，《大毘婆沙論》，《瑜伽
<lb n="0061a03" ed="Y"/>論》，都是以空，無願，無相爲次第；而南傳的《相應部》，《長部》，《增支部》，都以空
、無相、無願爲次第。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定爲：這雖是佛敎界所
共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底爲了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願
呢？這可能，無所有已成爲無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，
是如實知無常，苦，無我我所⸺空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有爲諸行⸺苦，厭
離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空，無所有
，無相⸺三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有爲法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切
的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》[二一一](#no:26.211)《大拘絺羅經》大正[一･七九二中](#vol:1;page:p792b)說：
「有二因二緣，住無想定。云何爲二？一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二
緣住無想定」。
《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二
方面：一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界⸺涅槃。修無相三昧的，要不作意
一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相⸺無一切相，而依
此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是：「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依
定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相
是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃：空，無願，無相⸺三三
昧，三解脫門，就這樣的成立了。
三觸，也是與空，無所有（或無願），無相有關的。
《中部》的《有明小經》說：「從想受
滅（saññavedayita-nirodha）起比丘，觸三觸（tayo-phassā）：空觸，無相觸，無願觸」。
《中阿含經》與之相當的；這樣說：「從滅盡定起時，觸三觸。云何爲三？一者、不移動觸；二
者、無所有觸；三者、無相觸」。《大毘婆沙論》與《瑜伽論》，也是這樣說的。三三昧與
三觸，當然意義不同，但名目相通，是顯然可見的。試列表對比如下：
三三昧 三 觸
┌──┴──┐ ┌──┴──┐
古說 新說 《中阿含經》《中部》
空 空 不動 空
無所有 無願 無所有 無相
無相 無相 無相 無願
空，從觀慧得名的；不動，不爲苦樂等所動，是從定得名的。不動與無所有、無相爲一聚，
使我們想到了
《中部》的《善星經》，《不動利益經》⸺漢譯名《淨不動道經》。這兩部經
所說不動（āṇañja）；不動以後，是無所有處（ākiñcaññāyatana），非想非非想處
（nevasaññānāsaññāyatana）⸺漢譯無想處（卽無相心處）。這與不動、無所有、無相⸺三觸的次第，是完
全符合的。在《淨不動道經》中，不動，無所有，無相，都是依慧而立定名的。淨不動道的，如
不能依慧得解脫，就生在「不動」。不動是在欲、色以上的。依《大空經》說：得四增上心（四
禪），修內空、外空、內外空，不動，以「不移動」
爲目標。所以，不動是依第四禪而向解脫
的空三昧；不得解脫而生於不動，就是一般所說的第四禪。三觸是與此有關的，論師有多種解說
，其中，「有說：空是不動觸，無願是無所有觸，無相是無相觸」
。這是約觀慧所作合理的解
說。不動與第四禪有關，更引《中阿含經》[（二一一）](#no:26.211)《大拘絺羅經》說大正[一･七九二上](#vol:1;page:p792a)⸺中
爲證：
「四因四緣生不移動定，云何爲四？若比丘離欲離惡不善之法，（乃）至得第四禪成就遊
。……三因三緣生無所有定，云何爲三？若比丘度一切色想，（乃）至得無所有處成就遊
。……二因二緣生無想定，云何爲二？一者、不念一切想；二者、念無想界」。
從初禪到四禪的修習（四）因緣，得不（移）動定。從度一切色想（空無邊處），到無所有
的修習（三）因緣，得無所有處定。依二因緣得無想定⸺無相心定；不得解脫的，成非想非非
想處定。如約定境說三觸，那就是第四禪，無所有處定，及無想定。
再說三法印。《雜阿含經》卷一〇大正[二･七一上](#vol:2;page:p71a)、[六六下](#vol:2;page:p66c)說：
「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。
「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。
《雜阿含經》雖集成三句，但沒有稱之爲法印。集爲一聚而名爲三法印的，出於《根本說一
<lb n="0064a06" ed="Y"/>切有部毘奈耶》。上文所說，稱爲聖法印的空，無所有，無相⸺三三昧，重於道的實踐，表
示了出世聖慧的特相，是約觀慧方面說的。能導向解脫涅槃的觀慧，是正知見，如實的通達諦理
，而與諦理相契合的。這樣，從所觀、所證方面說，足以表示佛法諦理的，也不妨名爲法印了。
佛說法，有知與行（也可說知是行的一分）。如實知「無常故苦，無常苦故無我我所」
；或說：
「無常，苦，空，無我」
。卽知而行的，如《雜阿含經》說：「正觀（觀，應作見）者則生厭離
，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫」
；「如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭故不樂，
不樂故得解脫」
；「於色（等）生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫」
；「是名如實知。輸
屢那！如是於色、受、想、行、識生厭，離欲，解脫」
。在聖道的修行中，一再說：「依遠離
，依無欲，依滅，向於捨」
。《大毘婆沙論》引經而解說：「依厭離染，依離染解脫，依解脫
涅槃」
。從經論的一再宣說，可見知而後能行；修行的重要層次，主要爲：厭離（nibbidā），
離欲（virāga），滅（nirodha），解脫（vimutti）。無常，苦，無我（空），當然也可說是法印
，但從知而行而證的佛法全體來說，無常等是偏於現實世間的正觀，而沒有說到理想⸺解脫涅
槃的實現。這樣，諸行無常與厭離，諸法無我與離欲染，涅槃寂靜與滅盡、解脫，固然是相互對
應的，而諸行無常與諸法無我，是現實的諦理，涅槃寂靜是理想的證得。這樣的三法印，表徵著
全部佛法的特色。
空等三三昧，與無常等三法印的關係，如下：
| 空 | 空 | 諸法無我 |
| 無所有 | 無願 | 諸行無常 |
| 無相 | 無相 | 涅槃寂靜 |
從空，無所有，無相，著重於正觀的三三昧，演化爲空，無願，無相的三三昧，只是著重於
出世道的出發於厭離，終於不願後有生死的相續而解脫。在聖道中，依無常（苦）而引發的厭離
（無願），是有重要意義的。施護異譯的《佛說法印經》，對離慢知見淸淨部分，解說爲：「識
蘊旣空，無所造作，是名無作（無願的異譯）解脫門。……如是名爲聖法印，卽是三解脫門」
。三法印與三解脫門合一，雖是晚期所譯，文義有了變化，但重視無常、無願，不失原始佛敎的
本意。
十 勝解觀與眞實觀十 勝解觀與眞實觀
四禪、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禪（cattāri-jhānāni），其餘是由觀想而成
立的。四禪在佛法中的重要性，上文已引經說明。從經文所說的四禪異名，也可以了解四禪的特
勝，如《瑜伽師地論》卷一一大正[三〇･三三一上](#vol:30;page:p331a)說：
「是諸靜慮名差別者，或名增上心，謂由心淸淨增上力正審慮故。或名樂住，謂於此中受
極樂故，所以者何？依諸靜慮，領受喜樂、安樂、捨樂、身心樂故。又得定者，於諸靜慮
，數數入出，領受現法安樂住故。……或復名爲彼分涅槃，亦得說名差別涅槃。由諸煩惱
一分斷故，非決定故，名彼分涅槃；非究竟涅槃故，名差別涅槃」。
比丘們依四禪得漏盡，解脫，是經中所常見的。如經說五安穩住（pañca-phāsurihārā），也
就是四禪及漏盡。上面說到，
《善星經》與《不動利益經》（漢譯名《淨不動道經》），都以
不動（āṇañja），無所有（ākiñcañña），無相（animitta）爲次第。第四禪名不動，在不動與無
所有中間，爲什麼沒有空無邊處（ākāsānañcāyatana）、識無邊處（viññāṇañcāyatana）呢？原
來，不動，無所有，無相，是如實觀的三昧，而空無邊處與識無邊處，是世俗假想觀的三昧。
這二類觀想的分別，如《大毘婆沙論》說：「有三種作意，謂自相作意，共相作意，勝解作意。
……勝解作意者，如不淨觀，持息念，（四）無量，（八）解脫，（八）勝處，（十）遍處等」
。《瑜伽師地論》說：「勝解作意者，謂修靜慮者，隨其所欲，於諸事相增益作意。眞實作意
者，謂以自相，共相及眞如相，如理思惟諸法作意」
。依此可以知道：自相作意（svalakṣaṇa-manasikāra）
，共相作意（sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra），眞如作意（tathatā-manasikāra），
是一切法眞實事理的作意；勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）是假想觀，於事是有所增益的。
如不淨觀（asubha-bhāvanā），想靑瘀或膿爛等，觀自身及到處的尸身，靑瘀或膿爛，這是與事
實不符的。是誇張的想像所成的定境，所以說是「增益」
。佛法中的八解脫（aṣṭau-vimokṣāḥ）
，八勝處（aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni），十遍處（daśa-kṛtsnâyatanāni），都是勝解作意。彼此
的相互關係，對列如下：
八勝處 │十遍處 │八解脫
─────────┼─────┼───────
內有色想觀外色少┐│ │
├┼─────┼內有色想觀外色
內有色想觀外色多┘│ │
│ │
內無色想觀外色少┐│ │
├┼─────┼內無色想觀外色
內無色想觀外色多┘│ │
│地遍處 │
│水遍處 │
│火遍處 │
│風遍處 │
內無色想觀外色靑─┤靑遍處┐ │
內無色想觀外色黃─┤黃遍處├─┼淨解脫身作證
內無色想觀外色赤─┤赤遍處│ │
內無色想觀外色白─┤白遍處┘ │
│空遍處──┼空無邊處
│識遍處──┼識無邊處
│ │無所有處
│ │非想非非想處
│ │想受滅身作證
解脫，遍處（不淨念在內），勝處，這三類定法，相通而又有所不同；都出發於色的觀想，
在不同的宏傳中，發展成三類不同的定法。古人將這三類，總集起來，解說爲淺深的次第。勝
處的前四勝處，與解脫的前二解脫相當，是不淨觀。勝處的後四勝處，與第三解脫的「淨解脫身
作證」相當，是淨觀（subha-bhāvanā）；遍處的前八遍處，也是淨觀。靑、黃、赤、白，是所
造色；所造色依於能造的四大⸺地、水、火、風，所以有前四遍處。前三解脫，前八遍處，八
勝處，都是依色界禪定，緣欲界色爲境的，都是勝解的假想觀。十遍處中，在地、水、火、風（
及依四大而有的靑、黃、赤、白）遍處以上，有（虛）空遍處（ākāsa-kasiṇa），識遍處
（viññāṇakasiṇa），這不是地、水、火、風、虛空、識⸺六界（chadhātuya）嗎？六界是說明衆生
自體所有的特質，構成衆生自體的因素。四大是色法，血肉等身體；虛空是鼻孔、咽喉、毛孔等
空隙，可見可觸，是有局限性的；識是自身的心理作用。衆生自體，只是這六界的綜合；如沒有
識界，那就是外在的器世界了。古代的修行者，觀色法的不淨（對治貪欲），進而觀色法的淸淨
，就是前三解脫，前八遍處，八勝處。或超越色相，觀虛空相，勝解爲遍一切處，如不能依之發
慧得解脫，生在虛空無邊處。或進一步的觀識相，假想爲遍一切處（後代所說的「心包太虛」
，
「心遍十方」
，都由此定境而來），不能解脫的，生在識無邊處。無色界（arūpa-dhātu）的前二
天（及定），依此修得的定境而來。
四禪名爲不動（āneñja, ānejja, āṇañja）。
《中阿含經》的《大空經》中，內空（adhyātma-śūnyatā）
，外空（bahirdhā-śūnyatā），內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），與不動並列。內空、外空
、內外空，是從根、境、識的相關中，空於五欲；不動是觀五陰無常、無我，內離我慢。不動修
習成就，就是空住（suññatā-vihāra）的成就。如著空而不得解脫，就稱四禪爲不動。《善星經
<lb n="0071a11" ed="Y"/>》，《不動利益經》等說：不動，無所有，無相爲次第，是諦理的如實觀。如有著而不得解脫的
，生在（四禪），無所有處，無想處⸺非想非非想處（更進而立滅受想定）。在四禪與無所有
處間，本沒有空無邊處，識無邊處的。由於十遍處的修得，依六界的次第進修，而在四禪與無所
有處間，結合空無邊處，識無邊處，而成四禪、四無色定⸺八等至；更加滅受想定，成九次第
等至（定）。總列如下：
種種想：四禪 ：十遍處 ：八勝處 ：八解脫 ：九次第定
───：───────────：───────────：──────────：───────
欲 ： ： ： ： ：
┌：初禪┐： ┌：內有色想觀外色少┬──：內有色想觀外色解脫─：初禪
│： ├：──────┤：內有色想觀外色多┘ ： ✕：
│：二禪┘： │：內無色想觀外色少┬──：內無色想觀外色解脫─：二禪
色─┤： ： └：內無色想觀外色多┘ ： ：
│：三禪─：───────：───────────：──────────：三禪
│： ┌：地水火風遍處 ： ： ：
不動┴：四禪┴：靑黃赤白遍處─：內無色想觀靑黃等（四）─淨解脫───────：四禪
： 空遍處 ：────────────空無邊處解脫────：空無邊處定
： 識遍處 ：────────────識無邊處解脫────：識無邊處定
無所有：────────────────────────無所有處解脫────：無所有處定
無相 ：───────────┬────────────非想非非想處解脫──：非想非非想處定
： └────────────滅受想解脫─────：滅受想定
佛法的解脫道，是依止四禪，發眞實慧，離欲而得解脫的。眞實慧依於如實觀：「無常故苦
，無常苦故無我」
；「無我無我所」
⸺空，是一貫的不二的正觀。能離一切煩惱，離一切相，
契入超越的寂滅。依於觀慧的加行不同，名爲空，名爲無所有，名爲無相。如止觀相應而實慧成
就，依觀慧立名，名爲空（性）心三昧（suññatā-cetosamādhi），無所有心三昧（ākiñcaññāceto-samādhi）
，無相心三昧（animitta-cetosamādhi）。心三昧，或名心解脫（cetovimutti）。雖因
加行不同而立此三名，而空於一切煩惱，是一致的。其實，加行也有共通處，如《空大經》說：
「不作意一切相，內空成就住」
。《不動利益經》說：「空於我及我所，是第二無所有處道」
。空與無相，無所有與空，不是明顯的相通嗎！所以能得解脫的眞實慧，雖有不同名稱，到底
都不過是空慧的異名。
勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除（部分）煩惱，增強心力的作
用，所以釋尊應用某些方便來敎導弟子。假想觀中，主要是不淨觀，如靑瘀想，膿爛想，骨想等
。障礙出家弟子的猛利煩惱，是淫欲愛，爲了對治貪淫，佛開示不淨觀法門。不淨，與無常、苦
、無我相聯合，成爲四念處（carrāro sati-paṭṭhānā）。四念處中，觀身不淨是應該先修習的。假
想不淨觀，引起了副作用，由於厭患情緖的深切，有些比丘自殺，或自願爲人所殺，這是經、律
一致記載的。改善不淨觀的修習，一方面，佛又開示入出息念法門；一方面，由不淨觀而轉出
淨觀。如八解脫的第三解脫，八勝處的後四勝處，十遍處的前八遍處，都是淨觀。不淨觀與淨觀
，都是緣色法的，假想的勝解所成。
與不淨觀、淨觀有關的，可以提到幾則經文。一、《雜阿含經》卷一七大正[二･一一六下](#vol:2;page:p116c)說：
「世尊吿諸比丘：有光界，淨界，無量空入處界，無量識入處界，無所有入處界，非想非
非想入處界，有滅界」。
「彼光界者，緣闇故可知。淨界，緣不淨故可知」。
經中立七種界（dhātu），在虛空無邊處以前，有光界（ābhā-dhātu）、淨界（subha-dhātu）
。光界與淨界，與第二禪名光天，第三禪名淨天的次第相合。禪天的名稱，是與此有關的。依
修觀成就來說，光是觀心中的光明相現前，如勝解而能見白骨流光，就能由不淨而轉淨觀，觀地
、水、火、風、靑、黃、赤、白等。光與淨，都依勝解觀而成就。淨觀的內容，如地等淸淨，是
淸淨的國土相；靑等淸淨，通於器界或衆生的淨色相。勝解淨相，在定中現見淸淨身、土，漸漸
引發了理想中的淸淨土、淸淨身說。
二、《中阿含經》[（七三）](#no:26.73)《天經》大正[一･五四〇中](#vol:1;page:p540b)⸺下說：
「我爲智見極明淨故，便在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，……卽得光明，便見形色；
及與彼天共同集會，共相慰勞，有所論說，有所答對；亦知彼天如是姓，如是字，如是生
；亦知彼天如是食，如是受苦樂；亦知彼天如是長壽，如是久住，如是命盡；亦知彼天作
如是如是業已，死此生彼；亦知彼天（屬）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未
曾生（其）中也」。
此經，巴利藏編入《增支部･八集》（成立可能遲一些），下接勝處與解脫。得殊勝知
見，是修定四大目的之一。本經的精勤修行，共分八個層次。先勝解光明相，如光相成就，能於
光明中現見色相，色相是（淸淨的）天色相。光明相現前，現見淸淨天色相，與解脫、勝處的淨觀
成就相當。進一步，與諸天集會，互相問答。這樣的定境，使我們想起了，
《般舟三昧經》的阿
彌陀佛（Amitābhabuddha）現前，佛與修行者問答（不但見色相，還聽見聲音）。無著（Asaṅga）
修彌勒（Maitreya）法，上升兜率天（Tuṣita），見彌勒菩薩，受《瑜伽師地論》。密宗的修習
成就，本尊現前，也能有所開示。原則是一樣的，只是修行者信仰對象不同而已。依《般舟三
<lb n="0075a11" ed="Y"/>昧經》說：所見的不是眞實佛，是自己的定心所現。《攝大乘論本》說：「諸瑜伽師於一物，
種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識」
。勝解的假想觀，多采多姿，在佛敎的
演進中，急劇的神敎化，也助成了唯心思想的高揚。
三、
《中阿含經》的《有勝天經》，《中部》作《阿那律經》。《有勝天經》說：「有三
種天：光天，淨光天，遍淨光天」
。這三天，「因人心勝如（如是不如，勝如卽優劣）故，修
便有精麤；因修有精麤故，得（至天）人則有勝如」
。不但有差別，每一天的天人，也有勝妙與
不如的。所以有差別，是由於因中的修行，有精麤不同。以光天來說，因中「意解作光明想成就
遊（成就遊，異譯作具足住），心作光明想極盛」
。然由於勝解的光明想，有大有小，所以「光天
集在一處，雖身有異而光不異」
。如各「各散去時，其身旣異，光明亦異」
。淨光天的差別，是
因中「意解淨光天遍滿成就遊」
，如不再修習，生在淨光天中，就「不得極寂靜，亦不得盡壽訖
」
。如「數修數習」
，生天時就能「得極寂靜，亦得盡壽」
。遍淨光天生在一處，也是有差別的
，那是雖同樣的「意解遍淨光天遍滿成就遊」
，如「不極止睡眠，不善息調（調，是掉擧的舊譯
）悔」
，那就「彼生（天）已，光不極淨」
，如「極止睡眠，善息調悔」
，「彼生（天）已，光極
明淨」
。《有勝天經》的三天，《阿那律經》作四天：少光天（Parittābha-deva），無量光天
（Appamāṇābha-deva），雜染光天（Saṅkiliṭṭhābhā-deva），淸淨光天（Parisuddhabhā-deva）
。少光天與無量光天，與《有勝天經》光天的二類相當。雜染光天與淸淨光天，與《有勝天經》
中，淸淨光天的「光不極淨」
，「光極明淨」
二類相當。三天或四天，不外乎光與淨，與七界的
光界、淨界相當。其實，淸淨（色相）是不能離光明的。
成就四禪而不得解脫的，感得四禪天的果報。四禪諸天的名字，也是漸次成立的。經中常見
的「天、魔、梵」：魔（māra）以下有種種天，如超出魔界，就名爲梵天（Brahmā），這是適
合於印度敎的。佛敎中，欲界以魔天（他化自在天）爲最高，如出魔界，也就是離欲界的禪天，
所以初禪天就名爲梵天。佛弟子修勝解觀，依光明相而現起，所以緣色法而修勝解的，不外乎光
明相與淸淨色相。修此而感報的，也就是光天與淨天，作爲二禪天、三禪天的名字。由於光明相
等有優劣，所以又分每一禪天爲三天（或二天）。但在初期聖典中，四禪天的名字，是梵天，或
梵衆天（Brahmakayika）；光音天（Ābhāsvāra）；遍淨天（Subhakiṇhā）；廣果天（Vehapphala）
。第四禪只是廣果天，這一名稱，可能初期以此爲最高處，定或依慧得解脫，第四禪是廣大果
吧！佛敎假想觀及如實觀的發達，對於上二界諸天的安立，是有直接關係的。